ΑρχικήΨηφιακή ΒιβλιοθήκηΆρθραΆρθρα (Ελληνικά)Κουκής, Αναστάσιος-"Ο ΜΥΘΟΣ ΤΟΥ ΑΡΧΕΓΟΝΟΥ ΠΑΤΕΡΑ ΣΤΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥ FREUD. ΕΝΑ ΑΝΤΙΔΟΤΟ ΣΤΗΝ ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΠΑΡΑΚΜΗ ΤΗΣ ΠΑΤΡΟΤΗΤΑΣ"

Κουκής, Αναστάσιος-"Ο ΜΥΘΟΣ ΤΟΥ ΑΡΧΕΓΟΝΟΥ ΠΑΤΕΡΑ ΣΤΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥ FREUD. ΕΝΑ ΑΝΤΙΔΟΤΟ ΣΤΗΝ ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΠΑΡΑΚΜΗ ΤΗΣ ΠΑΤΡΟΤΗΤΑΣ"

Ο ΜΥΘΟΣ ΤΟΥ ΑΡΧΕΓΟΝΟΥ ΠΑΤΕΡΑ ΣΤΟ ΕΡΓΟ ΤΟΥ FREUD.

ΕΝΑ ΑΝΤΙΔΟΤΟ ΣΤΗΝ ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΠΑΡΑΚΜΗ ΤΗΣ ΠΑΤΡΟΤΗΤΑΣ

Δρ. Αναστάσιος Κουκής,

Oμαδικός αναλυτής,Ψυχαναλυτής

  

Ι

Είναι γνωστό ότι ο μύθος γενικώς διαδραματίζει έναν εξόχως σημαντικό ρόλο στο έργο του Freud, όπως ακριβώς –κατ’ αναλογία– και στο έργο του Πλάτωνος. Θα μπορούσαμε μάλιστα να ισχυριστούμε ότι ο μύθος αποτελεί, σε μεγάλο βαθμό, θεμελιώδες στοιχείο της  ίδιας της ψυχανάλυσης  όπως αυτή επινοήθηκε και συγκροτήθηκε αρχικώς από τον Freud.

Οφείλουμε, όμως, να υπενθυμίσουμε ότι κατά τον Πλάτωνα ο μύθος, από γνωσιολογικής πλευράς, αντιπροσωπεύει ένα εργαλείο γνώσης η οποία  είναι κατά πολύ κατώτερη από εκείνη την οποία εξασφαλίζει η νόηση και, κατ’ επέκταση, η επιστήμη. Υπό την έννοια αυτή, η χρησιμότητά του έγκειται στο γεγονός ότι αυτός διανοίγει  απλώς - διαμέσου  σχετικών φαντασιακών αναγωγών- τον δρόμο στην επιστήμη, η οποία και συνιστά το κορυφαίο σημείο ενός απόλυτου σχεδόν αναγωγισμού (Φαίδρ., 229Β κ.ε., 246A, 249C, 264CD, Τίμ., 29ΒC, 59D, Γοργ. 505C, 505D, Πολιτεία, 382Α, 247Ε, 278DE). Στον Freud, αντίθετα, ο μύθος, παρότι, από γνωσιολογικής απόψεως ,  δεν υπερβαίνει  επίσης την επιστήμη, εντούτοις, συχνά και εκ περιτροπής, προσλαμβάνει  την σχετική  προτεραιότητα έναντι αυτής. Τούτο υπό την έννοια ότι μπορεί και ανάγεται στην συμβολική τάξη ευχερέστερα  απ’ό,τι η επιστήμη, κατά τέτοιο τρόπο ώστε εμπλουτίζει την δεύτερη με τα στοιχεία της πρώτης. Επιπλέον –πράγμα το οποίο είναι ίσως και  το σπουδαιότερο– ο μύθος και, διαμέσου αυτού, η ίδια η ψυχανάλυση, λειτουργεί ως μέσον σοβαρής και αποτελεσματικής θεραπευτικής αντιμετώπισης της επιστήμης, στον βαθμό στον οποίο αυτή, ως εκ της φύσεώς της, διολισθαίνει προς την υπέρβαση των ορίων της πραγματικότητας, ενδεχομένως και προς την παράνοια.

Ακριβέστερα, ο Freud (1904), επί τη βάσει ενός σχετικισμού καντιανής εμπνεύσεως τον οποίο αντλεί από την πλαστικότητα και το απρόβλεπτο του ασυνειδήτου, ισχυρίζεται ότι ο νους, –τουτέστιν η θεμελιώδης αρχή της επιστήμης–, τείνει ακαταπαύστως και με εμμονή –υπό τύπον καταναγκασμού της επανάληψης– προς την αναγωγή των γεγονότων του εξωτερικού κόσμου σε μία μοναδική αιτία. Υπό την έννοια αυτή, η επιστήμη λειτουργεί κατ’αντίθετη φορά προς τη φύση στο πλαίσιο της οποίας επικρατεί η πολλαπλότητα των αιτίων και απουσιάζει παντελώς οποιαδήποτε τάση ανταγωνισμού. Γι’ αυτόν  ακριβώς τον λόγο η επιστήμη άγεται προς το φαντασιακό, το οποίο, οσάκις υπερβαίνει το μέτρο, δημιουργεί μία σχίση μεταξύ του εγώ και της εξωτερικής και εσωτερικής πραγματικότητας. Συνοπτικά, η επιστήμη, κατά το μέτρο που επιδιώκει να αναγάγει οπωσδήποτε το πραγματικό στην πρώτη αρχή του, –και καθόσον αυτό παραμένει λίγο-πολύ άγνωστο– , κινδυνεύει κάθε φορά να μετατρέψει, σχεδόν καθ’ ολοκληρίαν, το πραγματικό σε φαντασιακό. Υπό τους όρους αυτούς, το πραγματικό, από κοινού με ένα υπέρμετρο φαντασιακό, αποβαίνει πηγή και αφετηρία του τραυματικού. Αντίθετα, ο μύθος διαθέτει την ικανότητα να αισθητοποιεί το πραγματικό χωρίς να καθυποτάσσει αυτό στο φαντασιακό. Διαμέσου του μύθου, το πραγματικό υπόκειται στο φαντασιακό κατά τέτοιο τρόπο, ώστε, επί τη βάσει αυτού, προσαποκτά έναν υψηλό συμβολικό χαρακτήρα. Όπως πολύ ορθά επισημαίνει ο Lacan (1953-54, 1956-57), ο μύθος συνάπτει το πραγματικό, το φαντασιακό και το συμβολικό σε μία ενότητα μέσω της οποίας επιτελείται η συγκρότηση της πραγματικότητας και εξασφαλίζεται, τελικά, η ψυχική και πνευματική υγεία.

Θα μπορούσαμε, συνεπώς, να υποστηρίξουμε ότι η επιστήμη, στην πλέον ακραία διάστασή της και υπό ορισμένους όρους, διακυβεύει την ψυχική ομοιόσταση του υποκειμένου διανοίγοντας τον δρόμο ενδεχομένως και προς την ψύχωση· ο μύθος, όμως, –υπό την προϋπόθεση βέβαια ότι αυτός συντίθεται και λειτουργεί εντός των νομίμων ορίων της πραγματικότητας–, παρέχει στο υποκείμενο την δυνατότητα πρόσβασης στην νεύρωση , επί τη βάσει της οποίας τίθενται γενικώς –και υπό ορισμένες συνθήκες ,- τα θεμέλια της μέσης ψυχικής υγείας. Το πραγματικό υπό την πλέον ακατέργαστη μορφή αυτού, –δηλαδή το πραγμοειδές του πραγματικού–, κατά το μέτρο που συνιστά τον βαθύτερο πυρήνα του ασυνειδήτου, χαρακτηρίζεται, όπως και το τελευταίο, από αχρονικότητα. Με όρους που χρησιμοποιεί ο ίδιος ο Freud (1904:305, n. 1) αναφερόμενος στο ασυνείδητο και οι οποίοι έχουν αναλυθεί σήμερα από πολλές απόψεις (Green 2000), θα λέγαμε ότι το πραγματικό "είναι κατ’ εξοχήν άχρονο" ("Das Unbewusste ist überhaupt zeitlos"). Ο χρόνος του ασυνειδήτου και, ως εκ τούτου, του πραγματικού ενέχει τον χαρακτήρα ενός διαρκούς παρόντος στα όρια του οποίου απουσιάζει η διάσταση του παρελθόντος και κυρίως του μέλλοντος και ο οποίος δεν είναι παρά ο χρόνος της προϊστορίας και/ή του ψυχωτικού τμήματος του εαυτού (Bion 1957). Χάρη στον μύθο, εντούτοις, το πραγματικό μπορεί και διαπερνά τα όρια της συνείδησης πραγματοποιώντας την είσοδό του στην ιστορία η οποία θεμελιώνεται στην χρονικότητα με αιχμή την διάσταση του μέλλοντος· πράγμα το οποίο συνάπτεται αναμφίβολα με την ανάδειξη και επίρρωση του νευρωτικού τμήματος του εαυτού.

Πέραν τούτου, ο μύθος αίρει την εμπράγματη διάσταση του πραγματικού προσδίδοντας σ’ αυτό τον χαρακτήρα του ενδεχομένου. Υπό την έννοια αυτή, το τραυματικό μετατίθεται στην τάξη της ενδεχομενικότητας. Ταυτόχρονα, παρέχει στο πράττειν, το οποίο αποτελεί άμεσο επιτέλεσμα του πραγματικού, έναν ισχυρό τόνο αιωνιότητας. Η πράξη αποφορτίζεται, έτσι, από τον καταναγκασμό της επανάληψης που της επιβάλλει το πραγματικό και αποκτά μία έξοχη και μοναδική συμβολική διάσταση, ενώ ο ίδιος ο μύθος αναβιβάζεται στο επίπεδο της επιστήμης συνθέτοντας μαζί της ένα ιδεώδες αρμονικό σύνολο (Freud, 1921).

  

ΙΙ

Υπό το φως των απόψεων αυτών, μπορούμε να αντιληφθούμε εύκολα τον λόγο για τον οποίον ο Freud (1921:151) επονομάζει τον μύθο του αρχέγονου πατέρα,  –έναν μύθο τον οποίον διαμόρφωσε, ως γνωστόν, ο ίδιος εκκινώντας από τις σχετικές παρατηρήσεις του Darwin, του Aτkinson και κυρίως του Robertson Smith–, "επιστημονικό μύθο" ("der wissenschaftlicher Mythus vom Vater der Urhorde") και μάλιστα ανάγει αυτόν σε ακρογωνιαίο λίθο του ψυχαναλυτικού οικοδομήματος.

Ο αρχέγονος πατέρας, ο πατέρας της προϊστορίας, ήταν ο μόνος ο οποίος, πέραν των άλλων, διατηρούσε το αποκλειστικό δικαίωμα στην απόλαυση της γυναικείας σεξουαλικότητας και μάλιστα καθ’ ολοκληρίαν (ως κάτοχος όλων των γυναικών) στο πλαίσιο της φυλής. Ως εκ τούτου, σε επίπεδο ασυνειδήτου αντιπροσώπευε έναν διαρκώς ‘ζωντανό’ πατέρα, δηλαδή το ίδιο το πραγματικό και ταυτόχρονα το φαντασιακό υπό την πλέον πρωτόγονη εκδοχή αυτού, το οποίο, υπό τους όρους αυτούς, ανθίστατο σθεναρώς σε οποιαδήποτε προσπάθεια συμβολοποίησής του. Συνοπτικά, επρόκειτο για έναν πατέρα ο οποίος ήταν κυρίως πραγματικός και φαντασιακός και ελάχιστα (ή καθόλου) συμβολικός.

Τούτο ακριβώς συνεπάγετο –με μία άψογη λογική συνέπεια– ότι η αναγωγή του πραγματικού και φαντασιακού πατέρα στην τάξη του συμβολικού πατέρα, –γεγονός το οποίο θα σηματοδοτούσε και την μετάβαση από την προ-ιστορία στην ιστορία–, δεν μπορούσε να επιτευχθεί παρά μόνον διαμέσου της σχετικής αναγωγής του ‘ζωντανού’ πατέρα στην τάξη του ‘νεκρού’ πατέρα, δηλαδή διαμέσου της δολοφονίας αυτού. Υπό την έννοια αυτή κάποια μέρα οι γιοι του πατέρα, –τους οποίους ο ίδιος φρόντιζε κάθε φορά να εξορίζει  και οι οποίοι διαβιούσαν στο πλαίσιο ομάδων  η συγκρότηση των οποίων γινόταν αναπόφευκτα επί τη βάσει ομοφυλοφιλικών δεσμών–, συνασπίσθηκαν και θανάτωσαν τον πατέρα.

Η πράξη δολοφονίας του πατέρα, λέει ο Freud (1912-13, 1939), θα πρέπει να επιτελέσθηκε –σε επίπεδο φυσικού/επιστημονικού χρόνου– ταυτόχρονα σε πολλές περιοχές του προϊστορικού κόσμου και, έκτοτε, να επαναλήφθηκε συχνά. Σε επίπεδο λογικού/μυθολογικού χρόνου, εντούτοις, ήταν σαν να επιτελέσθηκε μία και μοναδική φορά. Με άλλους όρους, επρόκειτο για μία πράξη η οποία δεν αντλούσε το νόημά της από την τάξη του πραγματικού αλλά από εκείνη του ενδεχομένου και του δυνατού. Σ’ αυτό ακριβώς και έγκειται ο υψηλός συμβολικός χαρακτήρας της καθώς και η ικανότητά της να λειτουργεί –σε επιστημονικό/ψυχαναλυτικό επίπεδο– ως ‘κατασκευή’ (Konstruktion) μεγάλης θεραπευτικής αξίας και αποτελεσματικότητας.

Κατά μία έννοια, λοιπόν, θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι η ρεαλιστική πράξη, ακόμα κι όταν συμβάλλει στην ανάπτυξη του πολιτισμού, δεν παύει να παραμένει μία πρωτόγονη διαδικασία. Γι’ αυτό και κατατείνει προς την ψύχωση. Αντίθετα, η μυθολογική πράξη, όσο πρωτόγονη κι αν είναι, αναδομεί και επαναποκαθιστά το πραγματικό διαμέσου της αναγωγής αυτού σε ένα υπερβατικό στοιχείο επί τη βάσει του οποίου το πραγματικό προσαποκτά χαρακτήρα ιδέας/συμβόλου. Κατά τούτο και αποτελεί μία αυθεντική πολιτιστική διαδικασία η οποία επιτρέπει, τελικά, την πρόσβαση στον κόσμο της νεύρωσης. Υπό τους όρους αυτούς, ο ‘νεκρός’ πατέρας μπορεί να κατέχει τη θέση του συμβολικού πατέρα και ταυτόχρονα –δικαιωματικώς– εκείνη του πραγματικού και φαντασιακού πατέρα. Ο ‘νεκρός’/συμβολικός πατέρας  απάγει το υποκείμενο -και συνάμα την ίδια την ιστορική πραγματικότητα - από τα βάθη του αρχαϊκού και προοιδιποδείου σύμπαντος και –διαμέσου της αναδρομικής απαγόρευσης της πατροκτονίας– κατευθύνει  αυτό προς το πεπρωμένο του Οιδίποδα (Lepastier 1997, Green 1969),δηλαδή προς το πεπρωμένο εκείνο διαμέσου του οποίου και μόνο εξασφαλίζεται η ζωτική ορμή του ανθρώπινου γένους (Bion, 1992).

 

ΙΙΙ

O μύθος του αρχέγονου πατέρα και, κατ’ επέκταση η ψυχανάλυση, βοήθησαν, αναμφίβολα, τόσο τον Freud όσο και το σύνολο των δυτικών κοινωνιών να νοηματοδοτήσουν και, συνεπώς, ως ένα βαθμό, να αντιμετωπίσουν την παρακμή της πατρότητας, όπως αυτή είχε αρχίσει να καθίσταται ορατή στα τέλη του 19ου και στις αρχές του 20ου αιώνα. Είναι, όμως, πολύ αμφίβολο, εάν ο ίδιος μύθος θα μπορούσε να αποτελέσει ένα εξίσου χρήσιμο εργαλείο προς αντιμετώπιση της παρακμής της πατρότητας υπό την μορφή την οποία αυτή έχει προσλάβει σήμερα στο πλαίσιο των κοινωνιών αυτών.

Στην εποχή του Freud η παρακμή της πατρότητας ήταν άμεσα συνυφασμένη με την οικονομική και ιδεολογική κρίση που έπληττε τη Δύση όταν αυτή, στην αυγή του καπιταλισμού, προσπαθούσε να διαβεί το κατώφλι της εκβιομηχάνισης (Bénichou, 1977, Leroy, 1954, Hobsbawm, 1987). Όμως, κατά την περίοδο αυτή, παρά την κρίση –ή και εξαιτίας αυτής–,  η ιδεολογία διατηρούσε ακόμη την ισχύ και την αποτελεσματικότητά της (Mennheim 1985). Χάρη στην ιδεολογία, –ακόμη κι όταν αυτή αποδεικνύονταν καταστρεπτική–, προέκυπτε κάθε φορά ένα απόθεμα συμβολικής σκέψης, μέσω της οποίας το πραγματικό γνώριζε μια ασφαλή και επαρκή επένδυση. Υπό την έννοια αυτή, η ιδέα του συμβολικού πατέρα, όπως αυτή είχε αναδειχθεί μέσα από το μύθο της ‘δολοφονίας’ του αρχέγονου πατέρα,  μπορούσε να απορροφάται και να θεσμίζεται εκ μέρους του κοινωνικού ασυνειδήτου.

Η εποχή μας, αντίθετα, σημαδεύεται από το τέλος του βιομηχανικού καπιταλισμού και της ιδεολογίας και από την επικυριαρχία του μετα-βιομηχανικού καπιταλισμού και της μετα-ιδεολογικής σκέψης (Hobsbawm, 1994). Γι αυτό και διαπιστώνουμε εν προκειμένω μια αξιοσημείωτη πτώση του συμβολικού και μια αδυναμία αυτού να επενδυθεί καταλλήλως στο πραγματικό, το οποίο αποκτά, έτσι, μια τρομακτική αυτοδυναμία - και εν πολλοίς παντοδυναμία - υπό τη μορφή ενός ακραίου τεχνοκρατικού υλισμού ( Boltanski-Chiapello, 1999, Le Goff, 1999, Serfati, 2001, Taguieff, 2001). Υπό τους όρους αυτούς, στο πλαίσιο των σύγχρονων κοινωνιών ο αρχέγονος πατέρας φαίνεται, κατά μία έννοια, να επανέρχεται διαμέσου  του ‘νέου ζωντανού’ πατέρα –όπως προέβλεπε άλλωστε ο Freud– υπό την πρωταρχική λίγο-πολύ μορφή αυτού, δηλαδή χωρίς το απαραίτητο συμβολικό βάρος που του παρείχε μέχρι τώρα  –όπως ήταν η υπόθεση και η ελπίδα του Freud- ο ‘θάνατός’του. Ο σύγχρονος ‘ζωντανός’ πατέρας, έχοντας αλλοτριώσει τα τελευταία υπολείμματα του συμβολικού στο τεχνικώς σκέπτεσθαι και στον αμοραλισμό και βέβαια στα μεγαλεπήβολα και ανέφικτα οράματα που πηγάζουν σχετικώς,  μοιάζει να έχει καταστεί έρμαιο του πραγματικού και του φαντασιακού στην πλέον σκληρή διάστασή αυτών. Από τη μία πλευρά, διεκδικεί αμέτρως την ‘αθανασία’ του, αποτρέποντας το (συμβολικό) έγκλημα εις βάρος του (τη ‘δολοφονία’ του) και, από την άλλη πλευρά, υποτάσσει πλήρως τα μέσα στον σκοπό, δικαιώνοντας το έγκλημα –το σύγχρονο έγκλημα– στο όνομα της λογικής ( Serfati, 2001, Taguieff, 2001) . Ως προς τούτο θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο σύγχρονος πατέρας τείνει  να καταστεί απλώς ένα κακέκτυπο του αρχέγονου πατέρα.

Από την άποψη αυτή, συνεπώς, ο φροϋδικός μύθος δεν φαίνεται ικανός να επιφέρει εκ νέου τη θεραπεία. Σίγουρα ο μύθος αυτός, κατά το μέτρο που θέτει ως αναγκαία προϋπόθεση ανάδειξης του συμβολικού τον ‘θάνατο’ του ‘ζωντανού’ πατέρα, διατηρεί –και θα διατηρεί πάντοτε– ακέραια την εγκυρότητα και την αποτελεσματικότητά του. Κατά μία έννοια αποτελεί τον θεμέλιο λίθο του συμβολικού επί τη βάσει του οποίου οικοδομείται κάθε φορά  οποιαδήποτε επέκταση αυτού. Δεν έχει όμως πλέον, όπως είναι φυσικό, τη δύναμη της μυθοποιητικής ανάπλασης της πατρότητας -και, διαμέσου αυτής, της θέσμισης του συμβολικού- που τον χαρακτήριζε μόλις λίγες δεκαετίες πριν.

Ως προς αυτό ακριβώς οφείλουμε σήμερα να συμβάλλουμε και, κατά το δυνατόν, να επιτύχουμε περισσότερα. Η αναγωγή του συμβολικού, ως προς την πλέον υψηλή μορφή αυτού, –ενός συμβολικού το οποίο εγγράφεται αναμφίβολα στη γραμμή της φροϋδικής θεώρησης και ταυτόχρονα υπερβαίνει αυτήν– στο Όνομα-του-Πατέρα, την οποία πρότεινε σχετικώς ο Lacan, αποτελεί αναμφίβολα μία πολύτιμη προσφορά. Δεν είναι, όμως, σε καμία περίπτωση αρκετή, δεδομένου ότι το Όνομα-του-Πατέρα, ως καθαρό (καίτοι έξοχο) σημαίνον,-και μόλο που προσεγγίζει τα όρια του μυστικισμού, -δύσκολα θα μπορούσε να λειτουργήσει ως κατάλληλο μέσο μυθοποιητικής ανάπλασης του πατρικού ιδεώδους. Πολύ αξιόλογη κρίνεται, εξάλλου, και η ιδέα του Bion (1992:233-234, 239-240) σύμφωνα με την οποία άμεσο χρέος του αναλυτή είναι η συστηματική αναγωγή των συνειρμών του ασθενούς στον αντίστοιχο μύθο –κατά κύριο λόγο στον μύθο του Οιδίποδα– κατά τέτοιο τρόπο ώστε ο μύθος να αποτελέσει σταδιακά το αντίστοιχο ενός αλγεβρικού λογισμού. Η ιδέα αυτή, εντούτοις, παραπέμπει περισσότερο στη μαθηματικοποίηση του μύθου (και του οιδιποδείου συμπλέγματος) παρά στη μυθοποιητική αναδημιουργία της πατρότητας κατά το μέτρο στο οποίο αυτή θα μπορούσε να θεωρηθεί ότι εγγράφεται σε μία συμβολική τάξη μαθηματικής  φύσεως.

Δεν θα ήταν, ως εκ τούτου, υπερβολικό, κλείνοντας την παρουσίαση αυτή, να διισχυσισθούμε ότι η ανασύσταση της πατρότητας επί τη βάσει ενός νέου σχετικού μύθου αποτελεί όρο sine qua non της υπέρβασης της παρακμής την οποία αυτή διέρχεται σήμερα και ότι  αυτό ακριβώς  επιβάλλεται ως ύψιστο χρέος και ταυτόχρονα ως αναπαλλοτρίωτο δικαίωμα του αιώνα μας.

 

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

 

Bénichou, P. (1977) Le temps des prophètes : doctrines de l’âge romantique. Paris : Gallimard.

Bion, W.R. (1957) "Differentiation of the Psychotic from the Non-Psychotic Personalities", in: Bion, W.R. (1967), Second Thoughts, 4th ed., London: Karnac, 1993, pp. 43-64.

Bion, W.R. (1992) Cogitations, London: Karnac.

Boltanski, L.- Chiapello, E. (1999) Le Nouvel Esprit du capitalisme. Paris:Gallimard.

Freud, S. (1904) Zur Psychopathologie des Alltagslebens (Über Vergessen, Versprechen, Vergreifen, Aberglaube und Irrtum), Gesammelte Werke, Bd. IV., herausg. von Freud A., Bibring E., Hoffer W., Kris E., Isakower O., 9 Aufl. Frankfurt am Main: Fischer, 1990.

Freud, S. (1912-13) Totem und Tabu. Übereinstimmungen im Seelenleben der Wilden und der Neurotiker, Gesammelte Werke, Bd. IX, herausg. von Freud A., Bibring E., Kris E., 8 Aufl. Frankfurt am Main: Fischer, 1996.

Freud, S. (1921) "Massen psychologie und Ich-Analyse", Gesammelte Werke, Bd. XIII, herausg. von Freud A., Bibring E., Hoffer W., Kris E., Isakower O., 10 Aufl. Frankfurt am Main: Fischer, 1998, pp. 71-161.

Freud, S. (1939 [1934-38]) "Der Mann Moses und die monotheistische Religion", Gesammelte Werke, Bd. XVI, herausg. von Freud A., Bibring E., Hoffer W., Kris E., Isakower O., 7 Aufl. Frankfurt am Main: Fischer, 1993, pp. 101-246.

Green, A. (2000) Le temps éclaté, Paris: Editions de Minuit.

Green, A. (1969) Un oeil en trop. Le complexe d’Oedipe dans la tragédie. Paris: Editions de Minuit.

Hobsbawm, E.J. (1987) The Age of Empire, 1875-1914. London: Weidenfeld and Nicolson.

 Hobsbawm, E.J. (1994) Age of Extremes. The Short Twentieth Century 1914-1991. London: Michael Joseph.

Lacan, J. (1953-54) Le Séminaire. Livre I. Les écrits techniques de Freud, Paris: Seuil, 1975.

Lacan, J. (1956-57) Le Séminaire. Livre IV. La relation d’objet, Paris: Seuil, 1994.

Lacan, J. (1957-58) Le Séminaire. Livre V. Les formations de l’inconscient, Paris: Seuil, 1998.

Le Goff, J.- P. (1999) La Barbarie douce. La modernisation aveugle  des enterprises et de l’école. Paris:La Découverte.

Lepastier, S. (1997) "Analyse différentielle des sources mythiques dans la pensée de Freud", in: Mythes et Psychanalyse (sous la direction de Anne Clancier et Cléopâtre Athanassiou-Popesco), Colloque de Cerisy, Paris: A. Dupin – S. Perrot.

Leroy, M. (1954) Histoire des idées sociales en France : d’Auguste Comte à P.J. Proudhon. Paris : Gallimard.

Mannheim, K. (1985) Ideologie und Utopie. Frankfurt am Main: Klostermann.

 Serfati, G. (2001) La Mondialisation armée. Le déséquilibre de la terreur.Paris:Textuel.

 Taguieff, P.-A. (2001) Résister au "bougisme ".Démocratie forte contre  mondialisation techno-marchante. Paris:Fayard.

 

          

Free business joomla templates