Devescovi Pier Claudio -"Le mythe et l' histoire. Une possible contribution de la Psychanalyse à l' Historiographie".

Le rapport entre le mythe  et l’histoire représente un problème extrêmement complexe, cette complexité est liée, entre autres, au différent statut épistémologique et à la différente genèse: manifestation / représentation de linconscient le premier, travail de réflexion de la conscience sur le passé de laction humaine la seconde.

 À compliquer ce rapport il y a de plus  une sorte de prévention de la culture de dérivation positiviste et de la science en  général qui tendent à considérer le mythe comme quelque chose  "pas vrai"   et elles vont créer  ainsi une certaine méfiance à ses égards et elles en rendent plus difficile son utilisation comme instrument heuristique.

 Dans la pensée psychanalytique il a,  au contraire, une place de relief à partir de l’initiale interprétation de Freud du mythe œdipique   comme représentation de dynamiques et rapports du monde intérieur et familial.

 Linfluence jungienne  a étendu et approfondi l’ étude du mythe qui est considéré comme l’une de possibles représentations des contenus de l’inconscient, parmi les plus importantes et répandues dans l’histoire de la culture et dans laquelle on reconnaît les membres à un commun milieu culturel d’ une déterminée époque historique. Il représente  un élément aussi de l’identité culturelle d’un groupe social et contribue à son agrégation. La longue réflexion de Jung sur le texte biblique l’a mené,   à la fin  de ce parcours,  à la définition  des Sacres Ecritures aussi comme un mythe, l’un de mythes fondants de l’Occident avec la littérature grecque classique.

 On connaît  la divergence entre Freud et Jung relativement à la conception du mythe, décrite en particulier dans leur correspondance: Freud s’approchait au mythe comme au texte d’un rêve en considérant les successives modifications comme les déformations que le processus secondaire apporte au texte onirique.    Dans la conception de Jung le mythe est considéré  l’une de modalités de représentation des contenus de l’inconscient et nécessairement il varie et il se modifie selon les rapports qui s’établissent, historiquement, entre la conscience et l’inconscient et il prend  des configurations différentes pour exprimer des nœuds structuraux de l’inconscient qui est conçu soit comme un processus soit comme structure ou ensemble de structures.

 Dans le travail de Jung l’attention est posée principalement sur la façon dans laquelle l’inconscient  se manifeste, s’impose  en obéissant à sa propre logique   et organisation et ainsi l’idée de mythe représente l’un de ses  sommets privilégiés d’observation.

 En 1920, dans l’essai "Types psychologiques", Jung écrivait que les motifs mythologiques s’expriment par des images ou des narrations archaïques qui se répètent et qui sont d’un côté "principalement expression de matériaux inconscients collectifs et de l’autre ils indiquent que la situation actuelle de la conscience  n’est pas influencée sur le plan personnel, mais plutôt sur celui collectif "  (1).

 Dans une lettre à Kurt Plachte du 10 janvier 1929 Jung imagine la naissance du symbole collectif, catégorie dont le mythe appartient : "  Par sa vision intérieure le prophète discerne des besoins de son temps les images utiles de l’inconscient collectif et il exprime cela dans le symbole: puisqu’il parle à l’inconscient  collectif  il parle pour tout le monde "  (2). Une idée analogue sur la naissance du mythe est exprimée par Eugen Drewermann, théologue et psychothérapeute : "  C’est dans la force d’attraction de ses images pour un certain groupe humain qui l’a créé grâce à un seul (d’habitude anonyme) poète ou visionnaire, qu’on peut trouver la vive validité immédiate du mythe ". (3)

 Dans ces affirmations la genèse du mythe  semble se produire par des personnages anonymes avec personnalité de type poétique, visionnaire et prophétique qui arrivent à traduire en images ce qui est actif dans l’inconscient collectif, des images qui parlent à tout le monde puisque tout le monde s’y reconnaît. Homère et les prophètes bibliques sont sûrement des personnalités de ce type.

 Le mythe appartient à une aire du langage différente de celle  logique-rationnelle  car il   exprime une réalité qui n’est pas possible représenter sinon par ce langage qui utilise  des métaphores et des symboles parce qu’il parle de l’inconnu, du paradoxe, en définitive du mystère de l’existence que l’homme cherche à représenter par le récit.

 Walter Friederich Otto nous rappelle que: " Le grec ancien a à disposition une série de dénominations par " mot "  chacun avec un sens propre; on en cite trois: epos = vox, c’est la parole comme sonorité vocales (…) logos = parole dans le sens de ce qui  est pensé, raisonnable, mythos, plus ancien, archaïque = parole comme témoignage de ce qui fut, est et sera, autorévélation de l’être "  (4). Raimon Panikkar  est aussi proche de cette définition de mythe quand il affirme que: " Le mythe nous décrit et transmet une expérience de vie. Comme une Welterfahrung (expérience du monde) (5).

Après son affirmation, en termes jungiens on pourrait dire être constellé, le mythe tend à s’imposer dépassant la conscience, la rationalité et la volonté individuelle et en déterminant des comportements individuels et collectifs. Walter Otto  affirme à ce propos que : "  Le mythe contraint en sens absolu, c’est une puissance; il ne peut pas se passer autre chose que son déplacement en action et d’une sorte immédiate par sa propre existence. Il a nécessité de se représenter en formes. Le vrai mythe produit la vie". (6)

 Si le mythe, comme j’affirmais plus haut en me référant à la pensée de Jung, c’  est l’une de possibles modalités de représentation de l’inconscient entendu, toujours dans l’optique jungienne, comme un processus qui tend à se manifester et à se réaliser il apparaît compréhensible que le mythe qui se constelle à un moment donné tend à se traduire en  action à " contraindre ". Le mythe prend alors les caractéristiques d’un langage " performatif ", de l’anglais "to perform", concept dérivé des philosophes du langage selon qui  certains mots ont un impact transformatif, même avec leur  simple  énonciation.

 Ces aspects et, pour ainsi dire, ce comportement du mythe parlent de ce qu’en différentes façons a été défini comme la manifestation subite de l’irrationnel, de l’historique dans l’histoire, ou comme l’intervention aussi de la Providence dans le temps humain, des mouvements qui décrivent des aspects du complexe problème des rapports entre le mythe et l’histoire.

Un aspect de cette complexité est lié à la conception de l’histoire comme développement  plus ou moins linéaire qui caractérise la pensée occidentale. La tradition biblique a introduit,  sur la base de l’attente du Messie et de l’histoire du salut,  le concept de temps linéaire qui est devenu dominant dans notre culture mettant en arrière plan d’autres conceptions de la temporalité et de l’histoire comme par exemple celle du temps cyclique de la pensée classique grecque. Ce n’est pas pour rien que la naissance de Christ est devenue le point zéro dans le calcul du temps de l’Occident.

  En dehors de la pensée occidentale dominante, d’autres cultures ont élaboré des concepts d’histoire et des temporalité très différents: dans la culture japonaise, par exemple, il y a la pensée d’une répétition, dans le temps, de types de situation, pensée qui se prête à d’intéressantes associations  avec la conception d’Hérodote, dont l’historiographie était vraie dans le typique même si fausse dans l’individuel.

 Cette conception de l’histoire dominante  dans l’Occident et qu’on pourrait définir comme pensée d’un développement plus ou moins linéaire, même si cette affirmation est approximative (il suffit de penser, par exemple, au concept de développement historique par des ruptures epistémologiques ) et l’historiographie qui utilise des catégories interprétatives sur le registre du logos ( comme celles économiques, politiques, militaires, etc. ) apparaissent en difficulté à comprendre au fond et à interpréter l’irruption du mythe, de ce qui apparaît irrationnel, dans l’histoire. Plus souvent  l’interprétation se limite à parler de l’apparition de la folie sur la scène en transmettant un sentiment d’impuissance.

 Je crois qu’une possible contribution de la psychanalyse à l’historiographie peut être la proposition du mythe comme catégorie interprétative des faits historiques, à côté des catégories pour ainsi dire plus traditionnelles et relatives au registre du logos. D’autre part la mythologie d’un peuple contient de fait sa psychologie implicite, c’est-à-dire comme il raconte sa façon de  rester en face du mystère de la vie et de la mort.

Dans son double aspect de représentation de contenus inconscients et de langage pour en parler et les comprendre, le mythe n’apparaît pas en contraposition avec dautres modalités de pensée mais il se révèle, plutôt, précieux pour étendre la conscience et la connaissance de la réalité. Malheureusement, comme Raimon Panikkar souligne : "  "La modernité est fondamentalement une culture du logos convertie en raison  (ratio) et elle  a voulu reléguer le mythe à une étape abandonnée ou à un simple divertissement (….). Sémantiquement les deux vocables correspondent à discours et à  parole. Il y a un discours logique et un discours mythique. Dans la mesure où ils arrivent à être dis-cursifs, si c’est-à-dire ils coulent, ils fluent et ils ne se fossilisent pas ".

 Selon Walter Otto : "  Le vrai mythe  produit la vie "  et nous, les psychanalystes, nous sommes bien conscients de l’ambiguïté de l’inconscient que le mythe représente et véhicule et de tous ses côtés, de ceux obscures et destructifs aussi. On sait que le mythe peut être soit cause de perdition soit de salut, selon l’attitude avec lequel on l’aborde. Il nous apparaît  très important, par conséquent  l’attitude de la conscience, en définitive, le rapport entre mythe et logos.

 Nous les psychanalystes nous savons bien que quand une personne souffrante nous demande de l’aide elle connaît, pour ainsi dire, son histoire, mais elle la connaît chronologiquement, logiquement et, même si elle en a oublié des côtés, il ne sera pas suffisant de les rappeler ou les reconstruire pour le délivrer de sa souffrance. Seulement quand, en racontant et re-racontant, il arrivera à comprendre le mythe qui l’habite, la raison profonde et inconsciente qui le pousse à vivre les événements de sa vie comme doués d’un sens  et pas d’un autre, juste à ce moment-là il sera possible pour lui un changement. Comme Walter Otto nous a enseigné, si au mot logos appartient l’exactitude, c’est au mot mythe qui appartient la vérité, vérité qui peut être même paradoxale ou, mieux, on pourrait dire que seulement le mythe nous permet de

trouver la clé pour vivre les paradoxes de l’existence sans naïvement  les nier  ni dramatiquement risquer de nous couper en deux ou, même, de nous fragmenter.

Mais s’il est possible pour un individu de saisir dans le récit de sa propre vie non  seulement la logique mais  le mythe aussi, pourquoi  le même parcours  ne peut-il pas être possible pour une communauté ou un peuple entier? Alors l’historien devrait devenir quelque chose en plus qu’un spécialiste en mesure d’évoquer, reconstruire et interpréter des événements. Il devra être en mesure  de lire même leurs trames mythiques  en transparence. Dans son travail ce sera nécessaire  collaboration entre l’intelligence logique et l’intelligence mythique car le mythe non  réfléchi c’est comme un fleuve sans digues. On peut alors imaginer ces digues comme constituées par le logos, par la possibilité, en premier lieu, de penser le mythe. Mon idée d’une contribution de la psychanalyse à l’historiographie pourrait être entendue comme une tentative de pensabilité du mythe, dans les mouvements et dans les faits collectifs.

 Il est difficile en effet de comprendre à travers les seules catégories logiques le phénomène du national-socialisme en Allemagne qui encore aujourd’hui, à distance de presque 70 ans , nous laisse effrayés, à nous demander comment cela a été possible . Un grand pays civil au cœur de l’Europe, de profondes traditions culturelles qui se laisse séduire et conduire à sa propre destruction, non sans avoir laissé derrière soi une traînée d’horreurs terribles. Cela échappe décidemment à la capacité d’explication par les seules catégories historiographiques traditionnelles; je crois qu’il peut être compris plus à fond en utilisant des catégories mythiques aussi et en parlant  d’être accrochés par un mythe, en particulier celui de Odino-Wotan.

 Evidemment constellé par la crise allemande du premier après-guerre, le mythe n’a pas trouvé sur son chemin une réaction de la conscience collective qui aurait pu le penser, le prévoir et le considérer  dans le traité de paix de Versailles du 1919 et aurait pu ainsi l’endiguer en utilisant son énergie pour répondre d’autre façon à la crise économique et, surtout, psychologique déterminée en Allemagne par la défaite pendant la première guerre mondiale. Par contre, les conditions de la paix humilièrent le dieu.

Les exemples pourraient se multiplier: comment ne pas penser, encore, qu’à la base du conflit qui voit en face, depuis 50 années environ, Israël et la Palestine-monde Arabe n’y ait-il pas  même la contraposition aussi entre deux mythes, décrits par deux Livres qui sont à la base de ces deux cultures? Le sillage de sang, les souffrances et les horreurs qui se suivent d’un côté et de l’autre, les erreurs  et les aveuglements politiques apparaissent aussi comme le fruit d’une lecture a-historique et a-politique des deux mythes fondants qui ont accroché ces deux peuples. Peuples qui, d’autre part, ont apporté une très grande contribution à la culture européenne et dont tout le monde est débiteur.

 La chose la plus précieuse dans cette situation, au-delà des interventions obligées par la contingence, je crois que c’est la voix des écrivains et des hommes de culture de chaque côté pour endiguer et reporter les mythes dans leur lit naturel qui est le symbolique.

 L’une des modalités d’être possédés d’un mythe c’est celle de l’interpréter littérairement  et d’une façon concrète,  attitude qui représente l’antithèse de sa " pensabilité " et qui souvent détermine, comme conséquence, une attitude et un comportement de type fondamentaliste.

 Quand la religion, ou toute autre forme mythique, sort du domaine du symbolique et prétend de lire ses thèses de base d’une façon  littérale  et concrète, elle entre dans le domaine  du fondamentalisme, courant théologique dont le debout est lié à la Conférence de Niagara  (USA) organisée par la Conference of Conservative Protestant en 1885. Le terme fondamentalisme s’est  étendu de son sens originaire et il est utilisé actuellement pour indiquer d’autres religions aussi, ou d’autres formes mythiques qui aient la même attitude vis-à-vis de ses thèses de base.

 Les guerres de religion qui ont semé des horreurs terribles dans notre continent, au-delà des motivations politiques et économiques, sont un exemple évident  de la perte de la capacité de penser symboliquement  au propre mythe avec la conséquence d’en être donc possédés.

L’histoire des rapports entre Christianisme et Hebraïsme, avec une particulière référence à l’attitude du monde chrétien vers les juifs, acquiert en profondeur  utilisant la catégorie du mythe. L’accusation de déicide avec ces néfastes conséquences faites de ghettos, pogroms, discriminations, apparaît la conséquence  d’une interprétation littérale  et concrète du mythe chrétien à laquelle on a adjoint une attitude de justice qu’on pourrait définir primitive, selon laquelle la responsabilité d’un fait ne concerne pas exclusivement l’exécuteur, mais elle implique, à l’infini, les appartenants à ce groupe.

Je désire conclure en confirmant que la mythologie n’est pas une catégorie muséale ou archéologique mais qui est l’âme vivante et active d’un peuple, d’une culture. Elle,  dans la plupart des cas,  se comporte comme un fleuve qui coule dans se digues mais si le dieu est humilié ou méconnu il montre son côté obscur et terrible en déterminant  des attitudes collectives suffisamment prévisibles, comme " patterns of behaviour ", à ceux qui posent attention aux structures mythiques d’un peuple. Je crois que l’historien, en particulier si historien de la culture, devrait avoir familiarité avec le récit mythique car il parle d’un mythologème archaïque qu’il est nécessaire de connaître pour comprendre plus à fond la culture d’un pays dans l’actualité duquel on renouvelle les trames mythiques éternellement égales même si dans des langages différents. Pour les mêmes raisons, avec un élément d’urgence en plus, cela devrait valoir pour le politicien, au moins pour ses collaborateurs.

NOTES

 (1)     Jung C.G. (1920) Psychologishe Typen (tr. It.) Tipi Psicologici, Opere. Vol. VI, Torino, Boringhieri, 1969, p. 453

(2)     Jung C.G. (1973) Letters (1906-1950), Vol. 1°, London, Routledge & Kegan Paul, p. 60-61

(3)     Drewermann E. (1984) Tiefenpsychologie und Exegese, (tr. It.) Psicologia del Profondo e Esegesi, Vol. 1°, Brescia, Editrice Queriniana, 1996, p. 306

(4)     Otto W.F. (1962) Il Mito, Genova, il Melangolo, 1993, pp. 32-36

(5)     Panikkar R. (2004) Dialogare nel mito. La dimensione simbolica nel confronto interculturale (a cura di F.O. Dubosc), Milano, Vivarium, p. 51

(6)     Otto W.F., op. cit., pp. 36-37

(7)     Panikkar R., op. cit, pp. 40-42